Ensayo sobre el racismo contemporáneo. A propósito del texto Crítica a la razón negra de Achille Mbembe

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Publicado en: 2022-11-11

Para Mbembe, en la emergencia y expansión planetaria del capitalismo el negro fue inventado para significar exclusión, embrutecimiento y degradación. El negro representa una de las figuras más perturbadoras de la “humanidad”, cuyo nombre fue deshonrado, el poder de descendencia y generación fue perturbado, el rostro desfigurado y el trabajo expoliado. Así, en el contexto de la modernidad, fue el único ser humano cuya carne fue transformada en cosa y su espíritu, la cripta viviente del capital, en mercancía.

En ese sentido, Mbembe( 2013), conceptualiza esta experiencia como el devenir-negro del mundo. Es decir, entiende la  fusión entre capitalismo y el animismo como –la posibilidad de que los seres humanos sean transformados en cosas animadas, en datos digitales y códigos. Por primera vez la palabra negro no remite solamente a la condición que se les impuso a las personas de origen africano durante el primer capitalismo-depredaciones de distintas índoles, desposesiones de todo poder de autodeterminación y, sobre todo, el futuro y del tiempo, esas dos matrices de lo posible- su institucionalización como nueva norma de existencia y su propagación al resto del planeta, lo que llamamos el devenir-negro del mundo.

Tres momentos marcan la biografía del devenir-negro del mundo.

El primer momento, es el despojo llevado a cabo durante la trata atlántica entre los siglos XV y XIX cuando hombres y mujeres originarios de África son transformados en cuerpos-objetos, cuerpos-mercancías y cuerpos-monedas de cambio. A partir de ese instante pasan a pertenecer a otros. Víctimas de un trato hostil, pierden su nombre y su lengua; continúan siendo sujetos activos, pese a que su vida y su trabajo pertenecen aquellos con quienes están condenados a vivir sin poder entablar relaciones humanas.

Segundo momento, corresponde al nacimiento de la escritura y comienza hacia finales del siglo XVIII cuando, a través de sus propias huellas, los negros, (estos seres-cooptados-por-otros), comienzan a articular un lenguaje propio y son capaces de reivindicarse como sujetos plenos en el mundo viviente. Marcado por innumerables revueltas de personas esclavizadas y por la independencia de Haití en 1804, los combates por la abolición de la trata, la descolonizaciones africanas y las luchas por los derechos civiles.

El tercer momento, a comienzos del siglo XXI, es el de la expansión planetaria de los mercados, la privatización del mundo bajo la égida del neoliberalismo y la imbricación creciente de la economía financiera, el complejo militar post-imperial y las tecnologías electrónicas y digitales.

Para desarrollar estos argumentos Mbembe (2013) realiza una genealogía sobre la razón negra, señalando que el término razón negra, es ambiguo y polémico y que con este se pretenden es designar varias cuestiones al mismo tiempo: diversas figuras del saber; un modelo de extracción y de depredación; un paradigma de dependencia y las modalidades para superarla; y finalmente un complejo psico-onírico de la “raza” y el racismo, que, llevado a lo profundo, se transforma enseguida en un complejo perverso generador de miedos y tormentos, de conflictos de pensamientos y de terrores. La raza es una figura de la neurosis fóbica y obsesiva. Es eso que se garantiza a través del odio, la manipulación del pavor y la práctica del altrucidio (asesinato de las posibilidades). Es lo que se logra al constituir al otro no en semejante-a-sí-mismo, sino en un objeto amenazador del que es mejor protegerse, deshacerse, o al que simplemente habría que destruir para asegurar su dominación total.

Mbembe hace un llamado a los planteamiento que Franz Fanón quien precisaba, al decir que, “raza” es también el nombre que hay que darle al amargo resentimiento, al deseo irreprimible de venganza e, inclusive, a la rabia de quienes, víctimas del sometimiento, con mucha frecuencia se ven obligados a sufrir numerosas injurias, toda suerte de violaciones y humillaciones, así como innumerables heridas.

La perspectiva, de esa constitución de la “razón negra”, según Mbembe (2013), obedece a que el hemisferio occidental se consideraba el centro del globo, el país natal de la razón, de la vida universal y de la verdad de la humanidad. “Barrio más civilizado del mundo”. Occidente por sí solo vino a promover una idea del ser humano poseedor de derechos civiles y políticos capaz de desarrollar sus poderes privados y públicos como personas, como ciudadanos pertenecientes al genero  humano y, como tal, comprometido con todo lo humano propiamente dicho. Codificando una gama de hábitos aceptados por diferentes pueblos que comprendían rituales diplomáticos, leyes de guerra, derechos de conquista.

Desde este punto de vista, argumenta Mbembe (2013), la trasnacionalización de la condición negra es, un momento constitutivo de la modernidad, mientras que el océano Atlántico es su lugar de incubación.

En ese sentido, la razón negra en Mbembe (2013), consiste en una suma de voces, de enunciados y discursos, saberes, comentarios y tonterías, aquello que, se diría, constituye su nombre y su verdad –sus atributos y cualidades, su destino y sus significaciones como segmento empírico de ser  los menos de la Antigüedad. Sus raíces griegas, árabes o egipcias, inclusive chinas, en lo esencial, de aislar rasgos reales o comprobados, de tejer historias y constituir imágenes. La razón negra no es únicamente un sistema de relatos y discursos con pretensiones eruditas. La razón negra designa un conjunto de discursos y de prácticas. Designa, en suma el trabajo cotidiano que consistió en inventar, contar y hacer. La razón negra indica el conjunto de deliberaciones que conciernen a la distinción entre el impulso del animal y la ratio del hombre.

Precisamente, el negro es el testimonio vivo de la imposibilidad misma de tal distinción. En consecuencia, debatir sobre la razón negra supone en primer lugar retomar el conjunto de disputas que remiten a las reglas de definición del negro, debatir sobre aquello por lo que se reconoce al negro y, en segundo lugar,  remite a las tecnologías –leyes, reglamentos, rituales –que se despliegan,  y a los dispositivos que se instala con el objetivo de someter.

En esa perspectiva, para Mbembe (2013), lo propio de la raza o del racismo es que siempre suscita o engendra un doble, un sustituto, un equivalente, una máscara, un simulacro. Convoca a la vista de todos un rostro humano auténtico. El trabajo del racismo consiste en relegar ese rostro humano auténtico. El trabajo del racismo consiste en relegar ese rostro al trasfondo o en recubrirlo con un velo.  Sustituye por otra realidad aquello que es otra cosa. El racismo es también una forma de desorden psíquico a raíz de la cual el “material reprimido” asciende brutalmente a la superficie. Para el racista, ver a un negro es no ver que él no está ahí, que no existe y que no es más que el punto de fijación patológico de una ausencia de relación. “La raza”, entonces, hay que considerarla a la vez como “un más acá y más allá del ser”. Es una operación imaginaria, el punto de encuentro con la parte de sombra y las regiones oscuras del inconsciente.  Por ello, “la raza” es un lugar de realidad y verdad –la verdad de las apariencias –no supone olvidar que también es, un lugar de desgarramiento, efervescencia y efusión. La verdad del individuo a quien se le asigna una raza  y se halla simultáneamente en otra parte y en las apariencias que le son asignadas.

Esa verdad que se ubica detrás de las apariencias, por debajo de lo que se percibe está constituida también, por el acto mismo de asignación –por medio del cual se producen e institucionalizan ciertas formas de infra-vida, se justifican la indiferencia y el abandono, se ultraja, vela u oculta la parte humana del otro, y se vuelven aceptables ciertas formas de reclusión, inclusive ciertas formas de dar muerte. Refiriéndose al racismo en particular y a su inscripción en los mecanismos estatales y de poder ¿acaso no señalaba Michel Foucault que casi no había funcionamiento moderno del Estado que no pase en cierto momento, en cierto límite y bajo ciertas condiciones por el racismo? “La raza”, el racismo, precisaba, son la condición que hace aceptable dar muerte en una sociedad de normalización. Y concluye: en la medida en que el Estado funciona en la modalidad del biopoder, su función mortífera sólo puede ser asegurada por el racismo.

Mbembe (2013), retoma un argumento donde Fanon plantea que una de las razones de la desdicha de su existencia fue habitar esta separación como si fuera su verdadero ser, fue odiar aquél que era pretender ser aquél que no era.  En ese sentido arguye Mbembe, que la critica a la razón negra es, desde este punto de vista, más que una mera crítica de separación. En lo que concierne a la escena racial, se trata de un espacio de estigmatización sistemático. El llamamiento a la raza o, más aún, la invocación de la raza, , son en cambio el emblema de un deseo esencialmente oscuro, tenebroso y paradójico: el deseo de comunidad. Reitero deseo tenebroso y paradójico, puesto que se trata de un desdoblamiento habitado por la melancolía y el duelo y por la nostalgia de un ello arcaico afectado para siempre por la desaparición. Este deseo es a la vez inquietud y angustia –ligadas a la posibilidad de extinción-, así como proyecto. Mas aún: es también el lenguaje de un lamento y de un duelo rebelde frente a su propio nombre. Se articula entorno a –y se crea al otro extremo de un recuerdo espantoso; el recuerdo de un cuerpo, una voz, una cara, un nombre, si no perdidos por lo menos violados y mancillados, pero que es necesario salvar rehabilitar a cualquier precio.

En el “Nuevo Mundo”, la personas esclavizada negra esta jurídicamente privado de todo parentesco, es, por eso mismo, un sin-parientes. La condición sin-parientes es impuesta por la ley y por la fuerza. Por otra parte, esta evicción del orden del parentesco legal es una condición heredada. Nacimiento  y descendencia no dan derecho a ninguna relación de pertenencia social en sí misma. Aquella condición incita la invocación de la raza o el esfuerzo por constituir una comunidad racial apuntan principalmente a construir un lazo y a hacer surgir un lugar donde mantenerse de pie en respuestas de larga historia de subyugación y de factura biopolítica.

Otro argumento que retoma Mbembe (2013) es la obra de Aimé Cesaire, donde la exaltación de la “raza negra” constituye un inmenso grito cuya función es salvar de la decadencia absoluta lo que había sido condenado a la insignificancia. Este grito  -conjura, anuncio y protesta –expresa la voluntad de personas esclavizadas y colonizadas de salir de la resignación, de unirse; de autoproducirse como comunidad libre y soberana, preferiblemente a través del trabajo y de sus propias obras; o, inclusive, expresa la voluntad de considerarse a sí mismo como su propio origen, su propia certeza y su propio destino de mundo. Así, entonces, la invocación de la “raza” nace de un sentimiento de pérdida; de la idea según la cual la comunidad ha sido objeto de escisión y está amenazada por la posibilidad de la exterminación; y que es necesario cueste lo que cueste refundar en ella una línea de continuidad más allá del tiempo, el espacio y la dislocación. Desde este punto de vista, el llamamiento a la “raza” –que es diferente a la asignación racial –es una manera de hacer revivir el cuerpo inmolado, sepultado y privado de lazos de sangre y de suelo, de instituciones, ritos y símbolos que hacían de él, precisamente, un cuerpo vivo.

Mbembe (2013),  concluye, que “la raza” es una de las materias primas con las que se fabrica la diferencia y el excedente, es decir, una suerte de vida que puede ser despilfarrada y consumida sin reservas. “La raza” es, entonces, aquello que hace posible a la vez dar nombre al excedente y afectarlo al derroche y al gasto sin reservas. “La raza” autoriza a situar en el seno de categorías moralmente y, eventualmente, encerrar o expulsar. Es el medio por el cual se cosifica  y, sobre la base de esa cosificación, se los somete decidiendo su destino sin tener que dar la más mínima explicación por ello.

Mbembe (2013), alude que históricamente, “la raza” siempre ha sido una forma más o menos codificadas de división y de organización de multiplicidades, de su fijación y distribución a lo largo de una jerarquía, y de su repartición en espacios, más o menos estancos: la lógica del cercado. Eso era lo que ocurría bajo los regímenes la segregación. “La raza”, desde esta perspectiva, funciona como un dispositivo de seguridad fundado sobre la base de lo que se podría denominar el principio de arraigo biológico por medio de la especie. Es a la vez, ideología y tecnología de gobierno.

Tres acontecimientos han dominado el discurso negro: la esclavitud, la colonización y el apartheid. Desde la perspectiva de Mbembe (2013), estos tres acontecimientos constituyen una especie de prisión en la que todavía hoy se debate ese discurso. Eso implicó que cierto tipo de pensamiento se esforzó en asignar significaciones canónicas. En primer lugar, la de la separación para consigo. Esta separación habría acarreado una pérdida de familiaridad para consigo mismo a tal punto que el sujeto, convertido en extranjero de sí mismo,  habría sido relegado a una identidad alienada y casi sin vida. Así, sólo presenciaría el espectáculo de la escisión y del desmembramiento. La segunda significación es la desapropiación. Este proceso remitiría, por un lado a procedimientos de tipo jurídico-económicos que acarrearon expropiación y desposesión material; y por el otro lado, da cuenta de la experiencia singular de sujeción caracterizada por la falsificación de sí por los otros, así como por el estado de exterioridad extremo y por el empobrecimiento ontológico en el que desembocaría. La tercera significación es el envilecimiento: la condición servil no sólo habría hundido al sujeto negro en la humillación, al bajeza y el sufrimiento sin limites. En estos tres casos, funciona supuestamente como centro unificador del deseo del negro de saberse-a-sí-mismo (el momento de la soberanía) y de sostenerse-por-si-mismo en el mundo (movimiento de autonomía).

En su estudio sobre el nacimiento de la biopolítica, Foucault resalta que, en un comienzo, el liberalismo implica en su esencia una relación de producción/destrucción con la idea de libertad. De acuerdo a lo expuesto por Foucault, Mbembe (2013), plantea  que Foucault olvida precisar que, históricamente, el esclavismo de negros representa el punto culminante de esta destrucción de libertad. Para Foucault, es preciso por un lado producir la libertad, pero ese mismo gesto implica que, por otro, se establezcan limitaciones, controles coerciones, obligaciones apoyadas en amenazas. Esta es para Foucault la paradoja del liberalismo. Al producción de la libertad tiene en consecuencia un costo cuyo principio de cálculo es, agrega Foucault, la seguridad y la protección. La economía del poder que caracteriza al liberalismo y a la democracia liberal descansa en juego riguroso de la libertad, de la seguridad y de la protección contra la omnipresencia de la amenaza, del riesgo y del peligro. El liberalismo participa de un mecanismo en el que tendrá que arbitrar a cada instante la libertad y la seguridad de los individuos alrededor de la noción de peligro. El esclavizado negro representa el peligro.

Este debate conlleva a entender y comprender, como infiere Mbembe (2013), dos categorías centrales en la justificación del derecho a la soberanía y a la autodeterminación, así como  la lucha por acceder al poder. Por un lado, la figura del negro como voluntad sufriente, y sujeto victimario y lesionado; y por otro, la recuperación y el redespliegue, a través de los propios negros, de la temática de la diferencia cultural, ocupa el centro de las teorías coloniales de la inferioridad y la desigualdad. De esta forma, Mbembe (2013),  señala que otro rasgo mayor del discurso negro consiste en recuperar para sí, internalizar y desplegar en beneficio propio la ideología de la diferencia cultural. Esta se apoya en tres muletas: la raza, la geografía y la tradición. La mayoría de las teorías políticas del siglo XIX establecen una relación estrecha entre el sujeto humano y el sujeto racial. En gran medida, leen en primer lugar al sujeto humano a través del prisma de su raza. Esta denegación de humanidad –o este estatus de inferioridad –obliga al discurso negro a inscribirse, desde sus comienzos, en la tautología del nosotros también somos seres humanos o, también, del nosotros tenemos un pasado glorioso que da fe de esta humanidad. Es también la razón por la cual el discurso sobre la identidad negra se encuentra desde un comienzo atrapado en medio de una tensión de la que aún no puede liberarse del todo.

Así para Mbembe (2013), la reafirmación de una identidad humana negada por el otro participa del discurso de refutación y de rehabilitación. Pero si el discurso de rehabilitación pretende confirmar la co-pertenencia a la condición humana y, por otro, otra iniciativa, particularista, que insiste en la diferencia y la desemejanza. En la historia del pensamiento negro de los últimos dos siglos, la raza han sido el punto de reconciliación de estos dos objetivos políticos-culturales. La defensa de la humanidad del negro va casi siempre a la par de la reivindicación del carácter especifico de su “raza”, sus tradiciones, costumbres y su historia. El lenguaje se despliega a lo largo de este límite, del cual provienen todas la representaciones de lo negro. Se rebela no contra la pertenencia del negro a una “raza” distinta, sino contra el prejuicio de inferioridad que se vincula a dicha “raza”. La duda no es con respeto a la especificidad de la denominada “cultura africana”; lo que se proclama es la relatividad de las culturas africanas; lo que se proclama es la relatividad de las culturas en general. En estas condiciones, el trabajo por lo universal, consiste en enriquecer la razón occidental, negros del genio particular de la “raza negra” del que la emoción sería la piedra angular. En este contexto de creencias comunes se desarrollarán los discursos sobre la diferencia cultural. A partir del siglo XIX, los partidarios de la diferencia negra y de la idea de una autoctonía africana se esforzarán por encontrar una denominación general y un lugar en el cual anclar su prosa. Esta iniciativa es retomada por las corrientes ideológicas que reivindican el progresismo y el radicalismo –consiste en primer lugar en establecer una casi equivalencia entre “raza” y geografía. En segundo lugar, consiste en hacer surgir la identidad cultural de la relación entre ambos términos, convirtiendo a la geografía en el lugar electivo. Así el panafricanismo, define al nativo, al ciudadano identificándolo con el negro.

En conclusión, Mbembe (2013) infiere que el nacimiento del sujeto raza –y en consecuencia, el nacimiento del negro –está vinculado a la historia del capitalismo. Así el capitalismo es la doble pulsión de violación de cualquier prohibición, y de la abolición de todo tipo de distinción entre los medios y los fines. El primer sujeto de “raza” –es el producto de estas dos pulsiones, el “esclavo negro” –el primero de los sujetos de raza –es el producto de éstas, la figura manifiesta de esta posibilidad de una violencia sin reserva y de una precariedad sin red.

El capitalismo siempre tuvo la necesidad de subsidios raciales para explotar recursos planetarios del planeta. Para Mbembe, este proceso ocurrió en el pasado, y ocurre aún hoy cuando, precisamente, el capitalismo se dispone a recolonizar su propio centro y perspectiva del devenir-negro del mundo. Esto implica, desde la perspectiva de Mbembe, que las lógicas de distribución de la violencia no escapan a nadie, además de la depredación de fuerza productivas. El capitalismo convirtió bajo el signo del negro, cuerpo-mercancías y del cuerpo-moneda de cambio.

Así, para constituir ese mundo en común, habrá que restituir, á aquellos y aquellas que han sufrido un proceso de abstracción y de cosificación en la historia, la parte de humanidad que les fuera robada. En ese sentido, esto está articulado plantea Mbembe (2013), al concepto de reparación, la cual además de ser económica, remite al proceso de re-ensamble de las partes que han sido amputadas, la reparación de vínculo que han sido destrozados, el relanzamiento del juego de reciprocidad sin el cual no sería posible tener un crecimiento en humanidad. Por ello, Mbembe (2013), hace explicita la necesidad de procesos de restitución y reparación los cuales están al centro de la posibilidad misma de la construcción de una conciencia común del mundo, es decir, de la realización de una justicia universal. Esto se requiere arguye Mbembe, porque la historia ha dejado lesiones, heridas. El proceso histórico ha sido, para una amplia parte de nuestra humanidad, un proceso de habituación a la muerte del otro. Por último, cabe mencionar que para Mbembe (2013), para aquellos cuya parte de la humanidad ha sido robado en algún momento de la historia, la recuperación de esta parte de la humanidad pasa con frecuencia por la proclamación de la diferencia.

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Antropóloga y militante del movimiento negro en Colombia

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